Maternidad: del arquetipo imaginado a la subjetividad nomade (página 2)

Esta forma de ver el mundo que en lo intersubjetivo y en
los espacios constituye la realidad del mismo, adquiere
importancia en la forma de dar cuenta de estos cambios en la
subjetividad y en la deconstrucción de lo que se entiende
en la época postmoderna como lo femenino. En este
sentido el feminismo de la diferencia puede aportarnos elementos
importantes de abordaje del tema. Para Braidotti (citada por
Binetti, 2007), el feminismo de la diferencia hace
referencia a los siguientes aspectos: "…la tarea no es
entonces la de eliminar los géneros, sino mas bien la de
multiplicarlos y resignificarlos, a través de una
transformación cultural, lingüística,
política y personal, superadora del esquema dualista y
liberadora tanto de nuevas formas de identidad como de viejas
identidades excluidas. (Binetti, 2007: 13). Éste
feminismo, surge y reconoce la importancia de considerar a la
mujer no sólo en términos de la diferencia sexual y
de la reestructuración de los roles sociales y de
género, sino además en el reconocimiento de la
importancia de todas las formas diferentes, distintas,
alternativas en que las mujeres se ubican con respecto a sus
prácticas sociales.

En la modernidad, los análisis se habían
concentrado en la posición de la mujer en estructuras
patriarcales, con especial énfasis en la dominación
ejercida desde lo masculino y en la subordinación. Sin
embargo, con la aparición de autoras como Braidotti, se
están reconociendo los importantes aportes que desde la
diferencia, se evidencian para generar una mayor
inclusión de grupos sociales que tradicionalmente se
encontraban al margen de las discusiones. Los avances en la
aceptación de grupos sociales con tendencias sexuales
distintas, dan cuenta de estos avances[15]En esta
línea, los avances tienen que ser reconocidos y la
construcción de la sociedad que permita la diferencia,
debe estar acompañada de la relectura de la forma en que
la epistemología ha analizado los roles sexuales y
principalmente los roles femenino y materno.

En Foucault, sobretodo en el periodo de su trabajo que
Esther Díaz (1991), reconoce como su etapa
genealógica, se evidencian puntos importantes que
pueden establecer vasos comunicantes con la idea de la
negación del saber femenino, o de su
anulación en contextos de dominación patriarcal y
androcéntrica. Esta etapa que describe Díaz (1991),
-es decir, la genealógica-, principalmente
dominada por el estudio del poder, -aunque se mencione
constantemente que este es un leif motiv, en Foucault-,
traza ya una diferencia fundamental en el abordaje conceptual de
las relaciones entre poder y saber y constituye, por lo tanto, la
necesidad de instituir la arqueología del saber,
como fundamento del estudio de los fenómenos sociales.
Pero este nudo entre saber y poder, solo puede darse en
medio de un discurso, que para nuestro caso, tiene el
carácter de forjador y que basado en reglas preexistentes
y constitutivas, determina las relaciones sociales y las
prácticas de lo materno. En palabras del mismo Foucault
(1970): "Yo quisiera demostrar que el discurso no es una
delgada superficie de contacto, o de enfrentamiento entre una
realidad y una lengua, la intrincación de un léxico
y de una experiencia, quisiera demostrar con ejemplos precisos
que analizando los propios discursos se ve como se afloja el lazo
al parecer tan fuerte de las palabras y las cosas, y se desprende
un conjunto de reglas adecuadas a la práctica discursiva.
Estas reglas definen no la existencia muda de una realidad, no el
uso canónico de un vocabulario, sino el régimen de
los objetos". (Foucault, 1970, pág. 66.)

Para Foucault, entonces, ese discurso, no está
desligado del poder que es el que ofrece la posibilidad de que
ese discurso sea reconocido en el mundo y que sea legitimado. De
esta concepción básica, se puede deducir, que el
saber, entonces, no escapa a la constitución que ese
discurso hace del régimen de los objetos, es
decir: no hay poder sin saber. En este sentido, a partir de la
lectura de la Voluntad de Saber, primer libro de la Historia
de la Sexualidad, se pueden obtener algunas ideas, que
orientarán la discusión sobre la relación
entre Sexualidad y Discurso. En la voluntad de Saber, en la
segunda parte del libro, Foucault se propone analizar la
sexualidad como un dispositivo[16]La noción
de dispositivo para Foucault, va a permitir tres funciones
básicas, que han posibilitado a la sociedad, ejercer un
control sobre las prácticas sexuales, sobre sus conceptos
básicos y sobre la diferenciación sexual. Estas
funciones son: el dominio (control), el método (la
practica) y la periodización (el ciclo vital). En
términos generales, la propuesta de Foucault, es la de
concebir la sexualidad, no en su aspecto puramente
biológico sino en lo que reconoce como: "…
formular al sexo, la pregunta de lo que somos. Y no tanto al
sexo/naturaleza (elemento del sistema de lo viviente, objeto para
la biología), sino al sexo/historia o
sexo/significación; al sexo/discurso. Nos colocamos
nosotros mismos bajo el signo del sexo, pero más bien de
una lógica del Sexo que de una Física".
(Foucault, 1998, pág. 45). Este dispositivo, se constituye
por lo tanto en un aparato para la represión, que
garantiza un control mucho más profundo -en la
modernidad-, de la sexualidad y en particular de la sexualidad
femenina. Foucault, reconoce el papel del
psicoanálisis en la modernidad, en el revelamiento de ese
dominio, cuya constitución social se da mediante cuatro
mecanismos:

• a. Histerizacion del cuerpo de la
  mujer: entendido como un proceso triple, en el que el
  cuerpo de la mujer fue analizado, calificado y descalificado
  como saturado de sexualidad. Analizado en su función
  reproductora que garantiza la prolongación de la
  especie, calificado bajo la semiología médica y
  las prácticas médicas que ejercían una
  comunicación con el cuerpo social y finalmente
  descalificado, cuando esas prácticas sociales
  develaban saberes distintos que se asociaron por ejemplo a la
  brujería y hechicería[17]De esta
  manera la mujer en la modernidad adquiere un espacio o
  territorio restringido, el espacio familiar y
  adquiere su valor social como madre (mujer nerviosa
  por las afectaciones de la familia), que dan origen al
  estudio de las histerias.

• b. Pedagogizacion del cuerpo del
  niño. El niño es un ambiguo actor del sexo
  y en la modernidad la necesidad de que la familia, el
  educador, el médico y el psicólogo, asumen ese
  germen sexual precioso y peligroso, que se
  manifiesta en particular en lo que Foucault describe como una
  guerra contra el onanismo.

• c. Socialización de las conductas
  procreadoras. Que en la modernidad se traduce
  básicamente en la tendencia al control de la natalidad
  y la patologizacion del sexo desbordado en la
  fecundidad. Éste es tal vez, dentro de los planteados
  por Foucault, uno de los más importantes, ya que como
  mecanismo de control social y en tanto dispositivo de la
  sexualidad se sirve como instrumento para reconocer
  el sexo sólo en vínculo estrecho con la
  procreación, que no ha garantizado en lo real el
  control deseado. Y por último:

• d. Psiquiatrizacion de la conducta
  perversa. Se normalizó y patologizò la
  conducta sexual y de esta manera se dividió el sexo en
  contenidos aceptables e inaceptables socialmente, mediante la
  tecnologizacion correctiva de las
  anomalías.

El saber, entonces, entendido como el conjunto de
prácticas tradicionales, milenarias que permiten la
transformación de la naturaleza y el dominio sobre ella,
debe ser analizado desde los dominios propios de una
epistemología que de cuenta de los contextos en los que se
ubican los sujetos (las mujeres) y que permitan, por lo tanto,
desentrañar dentro del discurso de la ciencia o el
conocimiento riguroso, el papel del saber femenino.
Dentro de la filosofía, por ejemplo las bases del
conocimiento humano, no pueden abstraerse a ese saber y deben
reconocer que las condiciones en las que debe darse la verdad,
están atravesadas por la distinción de roles
sexuales. En Occidente, después de Descartes y de Kant y
su deseo de ubicar la epistemología en un puesto de honor,
desde la crítica o la
criteriología, estos aspectos marginales (lo
femenino, la mujer, lo otro), del estudio del significado de la
investigación sobre los límites y condiciones
metodológicas del conocimiento o de las ciencias,
habían sido desconocidas. Y con las crisis del
pensamiento, acaecidas en el siglo XX, en razón de nuevos
postulados teóricos,[18]que cuestionan y
controvierten el carácter de ciencia y ofrecen a lo
interdisciplinar un nuevo campo para su despliegue, reconociendo
la marginalidad de algunos saberes, la hegemonía de otros
y la anulación de voces que enunciaban soterradamente
lecturas distintas sobre el mundo, así como un nuevo
discurso sobre la relación entre poder y sexualidad.
Veamos algunos apuntes sobre el poder.

El poder, generalmente ha sido asociado a la
política, casi que de manera inmediata. Cuando se hace
referencia y se utiliza la palabra en la cotidianidad,
generalmente se relaciona directa o indirectamente con un poder
político, que se sintetiza en los mecanismos de
participación democráticos y principalmente en la
noción de pueblo. Sin embargo, es necesario revisar el
concepto de poder, no solo desde su formación en los
discursos políticos, sino desde todas las esferas que
implican una interrelación entre sujetos y que van a
determinar, por tanto, devenires subjetivos. Uno de los elementos
que más llaman la atención, tiene que ver con ese
poder sutil que va adquiriendo connotaciones
totalitarias y en el que terminan inscribiéndose
subjetividades, registradas en un orden al que muy pocos
hacen resistencia. De esta manera, la explicación de los
totalitarismos es el resultado de una estrategia de poder
minúsculo, a menudo masculino, que termina
constituyéndose en un poder absoluto, irrestricto
y que determina incluso el funcionamiento de una colectividad, de
una comunidad y de toda una institución. Así, los
poderes ejercidos totalitariamente, también han tenido un
origen minúsculo. Si bien, el concepto de lo
político, engloba por lo tanto una noción de poder,
se debe profundizar en la significación de éste y
de su resolución en las transformaciones subjetivas. Una
noción de poder, muy interesante, no la aporta Antonio
Negri (2006), quien se concentra aún, en conceptos
totalizadores y propios del logos occidental.

Negri (2006), parte de una noción de poder que
toma elementos instintuales y que tienen que ver con el
deseo del hombre de ejercer un dominio sobre la
naturaleza (lo femenino según la oposición dual de
Bourdieu), que le permita, de alguna manera, garantizarse la
supervivencia y la vida de la progenie. De tal manera, que el
poder en principio, es una cuestión que tiene que ver con
la garantía de la vida y que el dominio sobre la
naturaleza certifica. Hasta allí, con un sesgo
profundamente etológico, la teoría expone que el
poder es una cuestión de origen silvestre, que no implica
hasta ese momento una noción de poder mas allá de
la consecución de los recursos para la supervivencia. De
hecho, este poder silvestre, no sería más
que un dominio y no tanto un ejercicio propiamente dicho
del mismo. Lo que es interesante, es analizar ese tránsito
en la constitución de las sociedades, del dominio sobre la
naturaleza como modelo del ejercicio del poder y de esta manera,
dar cuenta de otro concepto que Negri recogerá, que es el
de Voluntad. En segundo término, Negri identifica
el ejercicio de poder con la voluntad. La conciencia de
sí, los ejercicios y aprendizajes de metacognición
que en el desarrollo filogenético el ser humano alcanza,
inducen a la producción de una conciencia.
Conciencia que se origina, precisamente en la hominización
y que da cuerpo y estatuto a la voluntad. El ejercicio
del poder como voluntad, implica ya, según Negri (2006),
no solo la dominación sobre la naturaleza, sino la
dominación del hombre sobre el hombre. La
separación del dominio de la naturaleza y el
reconocimiento del otro, coinciden precisamente con el origen de
las guerras, que no son más que la expresión del
domino del hombre sobre el hombre. Hay allí, una nueva
ruptura en la forma en que se entiende el ejercicio del poder; el
ser humano, puede entonces ejercer poder sobre la naturaleza y
sobre el mismo hombre contenido en la naturaleza, ya que
reduciéndolo o haciéndolo coextensivo a ella,
permite la elevación de instituciones y sociedades
jerarquizadas. Así, el poder resulta ser un elemento que
transita desde el dominio sobre la naturaleza, el dominio del
hombre sobre el hombre, el dominio del hombre sobre la mujer y de
la formulación de estructuras sociales que se manifiestan
en las instituciones particularmente.

La construcción de instituciones en las
sociedades, puede verse como un ejemplo del ejercicio del poder
que parte del dominio de la naturaleza y del hombre mismo. De
hecho, la mayoría de las instituciones, tal y como las
conocemos, son el desarrollo de ejercicios de poder que dan
cuenta de la civilización. La familia, el derecho, las
instituciones socioeconómicas, la construcción
social de la diferencia sexual, son precisamente estructuras en
las que el poder circula, poder que se ejerce generalmente como
garantía del control social y como garantía de la
vida social. La vida social, no es posible sin el ejercicio del
poder. Lo que preocupa es la forma en que tradicionalmente, en
sociedades estamentales, de estructuras rígidas, de
ideales abstractos y absolutos, se ejerce el poder y de
cómo este determina las subjetividades que reproducen los
mecanismos del ejercicio. Lo más valioso del ejercicio de
Negri, es precisamente aportar el elemento filogenético,
que permite encontrar un vínculo entre dominio – poder –
conciencia – voluntad y que determina por lo tanto el poder como
propio de la condición humana y descentrado, efectivamente
de lo político.

A la subjetividad entonces, le es inherente el ejercicio
del poder, que se articula con la construcción de las
normas sociales interiorizadas, en el proceso de la
formación de las sociedades y en los procesos
civilizatorios. El ejercicio del poder, sin embargo, en esta
visión, exige unos límites que se generan
más en el pensamiento mágico y que inducen un
control del poder desde afuera, desde entidades que no
están en el circuito mismo del ejercicio del poder, sino
que lo determinan desde un orden diferente. Este orden diferente
es el orden simbólico, el orden de lo no real y
de lo no imaginario. Lacan habla de lo simbólico,
para referirse a un registro psíquico propio de lo humano,
ya que se funda gracias al lenguaje y a la instancia del Gran
Otro (el otro de la Cultura), o bien, el Nombre del
Padre (La ley). Debido a que no basta con poseer una
noción de la propia imagen corporal, que proviene del
otro, el Sujeto propiamente dicho surge sólo en la medida
en que existe un registro o inscripción en el orden
simbólico, orden que Lacan asocia con el orden del
lenguaje verbal, el orden de la cultura y la ley. La paradoja en
Lacan, es que sólo el acceso a la ley, es el que permite
precisamente poder entrar al lenguaje. El lenguaje también
es orden. En términos del ciclo vital, el momento en el
cual el infante adquiere la habilidad de utilizar el lenguaje, de
materializar su deseo mediante el discurso. Dicho pensar
sólo es posible en término de
símbolos.

¿Cómo se da esa interiorización del
orden simbólico en la historia de la cultura?. Freud, ya
se había referido al origen de la conciencia de la culpa,
en la horda primitiva, como el momento en el que se establece la
ley del incesto, como precepto para la ordenación
de la monogamia en el proceso de hominización. Los
homínidos no dominantes de la horda no pueden acceder a
las hembras de la misma, ya que estas pertenecen al macho
dominante. Los machos no dominantes deciden matarlo, para poder
acceder a las hembras. Pero luego de cometer el
parricidio, aparece este padre resignificado en el campo
simbólico que da lugar al afuera y que va a
determinar el no acceso a todas las hembras del grupo, lo que
implica la necesidad de acceder a hembras de otras hordas. La
prohibición del incesto establece entonces una
ley simbólica que opera en un campo constituido
fuera del sujeto, pero que es producto del mismo. Esta
noción de la formación del sujeto, inscrito en un
orden simbólico, es el que permite la resolución de
las tensiones surgidas entre el dominio sobre la naturaleza y el
ejercicio del poder en el plano social. La mayoría de las
instituciones operan también, en estos planos
simbólicos y permiten de esta manera la función
solapada de la subjetividad. Un ejemplo claro, es la
religión. Los elementos simbólicos de las
religiones, permiten la pacificación de la angustia propia
de la existencia originada en la desaparición individual,
es decir en la muerte, que se sustituye en el campo
simbólico en una resolución de tensiones que
podría decirse que son cercanas a lo instintual: el miedo
a desaparecer. Así, la vida eterna es la resolución
en el plano simbólico de esta tensión y es
generalmente aceptada en la mayoría, -sino en todas las
religiones-.

Sin el campo simbólico, el poder no
tendría margen de ejercicio. El ejercicio del poder en
campos imaginarios y reales, daría cabida, -como de hecho
ha sucedido-, al dominio violento y al domino de un mundo de
imágenes sin trascendencia que darían como
resultado un desprecio por el poder y por las posibles formas de
su ejercicio. Lo que generalmente ocurre es que el ejercicio del
poder, termina siempre siendo una exaltación del dominio,
una exaltación y supervaloración de la superioridad
y sobretodo una exacerbación de la opulencia y de los
lujos en el contexto del capitalismo maduro. Sin el campo
simbólico, los poderes micro, serían simplemente
una quimera en la conciencia individual y no trascenderían
al plano de las realidades sociales. De esta manera, se deben
tener en cuenta: el poder que se ejerce desde lo micro, lo
individual, el enorme efecto de la pequeña acción y
lo que se describe desde Briggs y Peat como el poder de la
impotencia y el poder de la influencia sutil.

La sociedad construye las formas del deseo y
éste a su vez generaliza en lo social el deseo por las
formas. La producción deseante es un producto de
la psique, cada uno de nosotros desarrolla los contenidos de
ella, pero lo hacemos referenciándonos en patrones
socialmente establecidos, patrones que son construidos por la
dimensión socio – histórica del ser humano. A lo
largo de la experiencia histórica de la humanidad hemos
asistido a sucesivos cambios de esos patrones, conforme a la
hegemonía en cada momento socio – histórico de
diferentes ideas sociales instituyentes. Lo nuevo en la sociedad
actual es la capacidad que tienen los medios de
comunicación masiva, el consumo y la tecnología de
las comunicaciones, para construir en forma deliberada esos
patrones, de acuerdo a los intereses económicos y
políticos de los mismos. La belleza ha dejado de tener un
contenido estético para asumirse como un producto de
mercado, el capitalismo, apoyado en la ciencia y la
tecnología, ha logrado los medios para establecer patrones
de belleza y tiene las herramientas para darle materialidad a los
mismos en cada cuerpo particular. El deseo, entonces, estructura
de una u otra manera el mundo, con sus límites, sin
embargo, es posible pensar en otro tipo de deseo, el deseo –
potencia, ya no como deseo del otro, sino de la
manifestación subjetiva de lo realmente
deseado.

Deseo – Potencia
vs Deseo – carencia

Las teorías que abordan al sujeto como un
sujeto deseante, como la escuela francesa
post-estructuralista, reconocen una influencia en Spinoza sobre
todo en la idea del deseo como un deseo potencia. Por
otro lado, el psicoanálisis y en general muchos freudianos
reconocen la existencia de un deseo como
deseo-carencia. Ante el deseo carencia, lo que
el sujeto debe garantizarse, es la satisfacción de ese
deseo por medio de algún medio. En el capitalismo maduro,
podríamos decir que la satisfacción de ese deseo se
circunscribe, generalmente a los objetos de la producción.
Los objetos de la producción, generalmente garantizan la
satisfacción de unas necesidades básicas y no
básicas, que son ahora metarepresentadas en el campo
simbólico por lo que en diferentes épocas del
desarrollo de las sociedades se definió como prestigio y
reconocimiento, que generalmente se atribuyen a lo masculino.
Somos herederos de la idea caballeresca de las
sociedades antiguas y medievales, en que el reconocimiento y el
prestigio proporcionan satisfacción y placer y dan origen
a una idealización que en el campo de las abstracciones
permiten la formulación de formas subjetivas. De hecho,
los grandes héroes de la sagas medievales e incluso de la
antigüedad, emulan y proyectan en el registro ficcional los
hechos que dan soporte a los reconocimientos individuales y de la
autoexaltacion.

Aquí, es importante recordar el famoso verso de
Berthold Brecht: Alejandro conquisto el Punjab, pero no estaba
solo. La exaltación de las hazañas épicas en
la literatura y la narrativa antigua y medieval, no son
más que la lucha por el prestigio y el autoreconocimiento
del hombre. Así, las guerras justas o no, las conquistas
de vastos territorios y el aniquilamiento del enemigo, daban
cuenta de una historia social del prestigio. En la sociedad
moderna, los sujetos deseantes, se movilizan, -al
contrario-, en una autoreafirmación que precede sobretodo
de la capacidad de acceder a los objetos de la producción.
Sin embargo, en la sociedad post – moderna, podríamos
sumar a estas características el dominio sobre la
técnica, -sobre todo lo que se relaciona con la tercera
revolución científica, la de las comunicaciones-,
ya que garantiza un prestigio y permite un reconocimiento social
en la apropiación del conocimiento como un valor social.
La lógica que sigue a esta afirmación, es la de
encontrar los medios que permitan igualar el acceso al
conocimiento, para evitar en lo social sesgos con respecto a los
que acceden frente a los que no pueden acceder. Es decir, el
papel de la educación en la producción y
reproducción de los mecanismos del ejercicio del poder que
permiten definir quienes pueden desear, en términos de
obtener los objetos de la producción más
perfeccionados y que satisfacen necesidades más
allá de las básicas y de quienes solo
accederán a los objetos de la producción para la
subsistencia. De esta manera, lo que implica el desear, es por el
lado del deseo – carencia, la satisfacción de lo
material, unido al manejo técnico y del conocimiento, de
tal forma que el impacto actual se circunscribe a poder dominar
los medios y la forma para traducir los signos por medio de los
cuales el conocimiento se nos presenta.

El poder que proporcionan ambos elementos es en el
sujeto deseante post-moderno, como la zanahoria y el
garrote que dan sentido a su devenir subjetivo. Ahora bien,
¿cómo operar bajo ese esquema en la búsqueda
de nuevos elementos que desde las operaciones minúsculas
impacten la sociedad y que den cuenta de un camino social nuevo,
inmerso en tecnologías, en consumos y en subjetividades
transitadas por estos elementos?. Una salida, los micropoderes.
Otra salida, el análisis del poder de la impotencia y del
poder de la Influencia sutil. Ambas ideas, emparentadas con las
teorías complejas y con la teoría del caos, han
tenido gran impacto en las ciencias y en las ciencias sociales
desde su aparición, sobre todo con los trabajos pioneros
de Lorenz y Prigoyin. Existe una profunda controversia sobre los
supuestos de la teoría científica del siglo XX, que
se fundan por ejemplo en diferencias entre teóricos
reconocidos como Ilia Prigogyn y Rene Thóm, quienes
defienden posturas distintas frente al desarrollo de las ciencias
en el siglo XX. Si bien, Priygogin se ubica en el vértice
en el que las pequeñas circunstancias tienen implicaciones
decisivas en todas la teorías científicas y en los
grandes descubrimientos, Thóm, considera que el abuso de
las teorías que dan gran preponderancia al azar,
desestimulan las explicaciones congruentes de los
fenómenos y relativizan todo el saber
científico.

Así, la teoría del caos, surgida
principalmente de los trabajos de Lorenz, ha tenido un innegable
impacto en la crítica que la post – modernidad realiza
sobre la ciencia Occidental anterior a las grandes revoluciones
científicas de las primeras décadas del siglo XX,
en especial la teoría de la relatividad y la
mecánica cuántica. Como reconocen Briggs y Peat
(1999), es importante afirmar que si bien en el campo de la
meteorología, pequeños cambios resultan en grandes
consecuencias, no puede considerarse que todos los modelos
explicativos de los fenómenos del mundo, puedan atribuirse
solo a pequeñas variaciones en las constantes que
explican dicho fenómeno. De hecho, hay que reconocer que
muchos modelos lineales aún explican varios
fenómenos. Lo que se debe analizar en este punto, sin
embargo, es el paso de ese pensamiento proveniente de las
ciencias llamadas duras, al campo de las ciencias sociales y como
la teoría del caos puede tener aplicaciones desde
el estudio de la influencia de los agravios en la conducta de los
reos, hasta el efecto de los rumores en la caída y en el
descenso de las bolsas de valores.

Cuando se hace ese tránsito, se presentan
elementos de análisis que permiten profundizar en el tema.
Briggs y Peat (1999), reconocen la importancia de los estudios
pioneros de Vaclav Havel (1978), sobre el poder de los
impotentes, en donde se cuestiona el ejercicio del poder
desde una estructura jerárquica y establecida
funcionalmente, y de la forma en que ese poder solo puede ser
ejercido si los miembros menos poderosos de la sociedad
actúan de una manera tal que sus acciones se vuelven
automáticas, obedientes e incluso inconscientes. Este
concepto de poder de la impotencia, es un concepto que
se puede relacionar con el de violencia simbólica
de Bourdieu, ya que es un poder que opera en el plano
simbólico y que no necesita o implica el uso de
la fuerza para su imposición. De hecho, cuando todos
pensamos que las cosas están mal y emitimos un concepto
sobre cierto estado de cosas, terminamos legitimándolo y
reconociendo su influencia, a pesar de sus consecuencias
negativas. Lo paradójico en los planteamientos de Vaclav,
es que la actuación en el poder de los
impotentes, permite una reafirmación subjetiva o
punto de fuga, que es la reafirmación de que se
opina de esta manera y no de otra, para evitar ser cuestionado
permitiendo un ejercicio de las acciones más libre. Es
básicamente, hacer escuchar a los más poderosos, lo
que quieren escuchar, que no es en el fondo más que una
reafirmación de la propia conciencia y de la propia
identidad[19]

El caso que expone claramente Vaclav, es muy
lúcido en términos de este poder. El vendedor de
verduras checoslovaco que pega un aviso en el cristal que
reafirma la consigna comunista Trabajadores del Mundo
Uníos, no está más que dando cuenta de
este cambio fundamental en la reafirmación subjetiva y que
resulta de su deseo de poder comerciar verduras. Es un escape,
como si desde lo más profundo de su conciencia estuviera
manifestando que su verdadero deseo es el de trabajar libremente.
En términos de la impotencia, ya se podría hablar
de una ruptura significativa. Su acto, es un acto de resistencia
sutil, casi que poco evidente, pero que da cuenta de la
necesidad de establecer un sistema creativo abierto, en
oposición a un ciclo límite, que no permite un
juego más amplio de las subjetividades y que entroniza la
connivencia por medio de un lenguaje vacio e incongruente con la
realidad, como es el lenguaje de las ideologías. Los
ciclos límites de la historia, no permiten el desarrollo
de las subjetividades y de hecho profundizan los errores de los
individuos al no reconocer su propio micropoder. Lo sutil, de
ésta manera, se interioriza en lo personal, en lo
individual, en lo psicológico si se quiere, y da cuenta de
aquello que de nosotros mismos se evidencia en el afuera, en el
grupo de las interacciones y que ejerce influencia en el otro y
en la colectividad. Es esa misma potencia subjetiva que se
despliega en el acontecimiento y que permite localizarse
incardinado en posturas políticas que no recaen en lo
ideológico, sino que constituyen un nuevo margen de
acción para la mujer.

Ese deseo potencia, debe volverse entonces acto a
través del discurso. Sin embargo, sobre el discurso de la
mujer también existen estigmas e ideas preconcebidas.
Según Cortes (2004), existen varios supuestos que
ilustrarían, como la narratividad femenina,
adquiere diferentes matices con respecto a la construcción
de lo que Bourdieu, (citado por Luque), llama doxa, es
decir, la organización social, política y
cosmológica de una sociedad como un orden natural y no
arbitrario, el cual no necesita razón de ser y que es
aceptado sin una decisión consciente de hacerlo (Luque,
2005: 10). Los supuestos a los que se hace referencia
son:

• a. Las mujeres tienen un discurso narrativo
  mayor y más emotivo que los hombres, cuyo discurso es
  más concreto y descriptivo.

• b. Las mujeres cuentan más acerca de
  ellas en relación con su entorno que los hombres que
  hablan sobre si mismos.

Estos supuestos, cobran general importancia en la
visión androcéntrica y
patriarcal, ya que constituyen en sí mismos
esquemas formados a partir de una construcción
simbólica, mediada necesariamente por la cultura. Pueden
constituirse, sin embargo en una línea de base para el
análisis de las narrativas, sin caer en
prejuicios que ahonden dichas diferencias y que contribuyan
más bien a la deconstrucción de los conceptos de
masculinidad y feminidad. El análisis del discurso, se
constituye entonces en estrategia para el desentramado de las
ideas culturalmente aceptadas sobre los roles de género y
de su difusión en todo el espectro social. Estudiar el
saber, en el marco de categorías como lo
femenino, la mujer y la diferenciación sexual, implica la
necesidad de reconocer las características de estos
saberes y su status en los diferentes contextos
históricos, no solo en Occidente, sino en culturas
diversas que reconocen, ya sea a través de los
símbolos, los mitos y las prácticas sociales, el
papel de la mujer, de lo femenino o de la diferencia sexual en la
constitución del mundo. Sin embargo, se reconoce que
hablar desde categorías como el saber femenino o
el saber de la mujer, tiene que ser atravesado por las
condiciones culturales preexistentes que determinan esa
visión y por las marcos o contextos que definen el tipo de
relación, la definición de lo que significa la
mujer y lo femenino y la construcción de la
diferencia sexual.

Lo Arquetipal –
Imaginal y su relación con la Maternidad

Los planteamientos de James Hillman, reconocido miembro
y fundador de la denominada escuela Arquetipal reconoce la
importancia que tiene la imagen arquetípica, en
la forma en que se concibe y se comprende el mundo. La
importancia de la imagen y su posición precedente frente a
los demás sustratos inconscientes, permite entender los
arquetipos junguianos desde la importancia de las
imágenes que la sociedad ha construido sobre la
mujer. En este sentido, la idea de lo que es ser mujer, pasa o
tiene que ver con la imagen que en el sentido de la
psicología profunda propone Hillman. Esta imagen tiene que
ver con lo que significa la psicología profunda,
cuestión que se procederá a abordar.

La palabra psicología, generalmente se ha
asociado a la palabra psique, que se relaciona con el
concepto de alma. La psicología profunda se ha dedicado
generalmente al estudio racional de esta identidad. De
acuerdo a Moore (1992), el alma no es más que una
dimensión de la experiencia. Es un relato de lo profundo,
de la substancia y de su relación con el mundo (Moore,
1992). Por su parte, Hillman (1975), atribuye cinco funciones al
alma: hace posible el entendimiento, transforma eventos en
experiencias, profundiza las experiencias, tiene una especial
relación con el amor y una relación especial con la
muerte. Para Hillman, como resultado de estas cinco
características, el alma representa la posibilidad de
imaginación de nuestra naturaleza humana. Una
posibilidad que tiene su reflejo en la especulación, en
los sueños, en las imágenes y en la
fantasía. Algunas culturas primitivas, consideran que el
comienzo de sus males se relaciona con la pérdida del
alma, con los mundos de ultratumba, para lo cual se hace
necesaria la presencia de un chamán o cuidador espiritual
de la comunidad. Ellenberger (1970), considera que los chamanes
son doctores del alma. Asociado al lama, en la teoría
junguiana, se encuentra el concepto de inconsciente colectivo. En
la teoría junguiana, el concepto de inconsciente
colectivo, incluye todo un material psíquico y de sistemas
sociales inconscientes que suelen ser vastos e inexplorados: el
insconciente colectivo en este sentido es ilimitado, inentendible
e indefinible. El inconsciente está hecho de arquetipos,
instintos autónomos, referentes patriarcales o conductas,
los cuales son comunes en todas las etapas del desarrollo
histórico, en todos los pueblos y en diferentes lugares.
Los arquetipos organizan el contenido del inconsciente y
lo conectan en los niveles más profundos de la naturaleza
humana (Jung, 1964). Jung creía que el lenguaje de los
arquetipos y por supuesto del inconsciente, se manifiesta en
símbolos y en imágenes. Estos elementos tienen el
poder de relacionarse con el
numinous[20]permiten un balance entre el
mundo y una relación entre lo que Jung llama el
self y su ordenamiento, regulando su armonización
y proporcionando un entendimiento del material psíquico.
El self, de acuerdo a Jung es un factor que guía
la psique.

El concepto de arquetipo, por lo tanto, es central en el
entendimiento de la experiencia ganada instintivamente en el
proceso de individuación y de creación de
autonomía (Storr, 1983). Para Samuels (1999), el arquetipo
es un esquema innato y hereditario de comportamiento
psicológico, vinculado al instinto. Cuando es activado se
manifiesta a través de la conducta y de la emoción.
(Samuels, 1999; 49). En la teoría junguiana adquiere
también especial preponderancia el
símbolo. Un símbolo puede ser un elemento
desconocido, considerado como un misterio, sino se explica y se
significa a partir de un contexto particular. El analista
junguiano Edward Whitmont (1969), considera que el símbolo
contiene la emergencia de los temas que desde el inconsciente
conectan y desconectan con la experiencia cotidiana. Nuestra
experiencia sólo es posible con relación a los
objetos externos, los cuales pueden ser aprehendidos por medio de
la experiencia y de los sentidos. Sin embargo, no todos los
objetos pueden ser conocidos y significados. Muchos de ellos son
representados por imágenes (arquetipos) y estas
imágenes pueden representar, por sí mismas el lado
del mundo que es consecuentemente usado por la psique para su
comprensión. (Whitmont, 1969: 29).

Al tratar de intuir el significado de los objetos,
aparece el concepto de pensamiento simbólico.
Ryan (2002), llama símbolo al objeto que guía
forzosamente la apertura a lo arquetipal, como vehículo
para poder navegar en la profundidad del inconsciente. Jung
(1964), fuertemente influenciado por lo que él llama la
vida simbólica afirma que el poder de los símbolos
emana de la facultad de imaginar del alma, de la capacidad de
conectarse con ellos y de recoger la herencia del inconsciente
colectivo, conteniendo la experiencia y expresando por medio del
numinous la manifestación que los arquetipos
generan (Ryan, 2002: 80). Los objetos externos y los eventos
internos reflejan la idea de Jung de integrar la experiencia
externa del mundo y por otro lado, trasladan la experiencia
visual de la realidad a nuestro mundo interno (Ryan, 2002; 156).
Si la visión del inconsciente es muy amplia, es posible
observar como los elementos sobre los que la psique representa
los objetos, pueden tener otros elementos paralelos definidos que
se encuentran significados en medio de ellos (arquetipos). El
compendio de realizaciones de nuestro campo de
observación, pueden tener correlación con la
estructura de la psique, transformándose
simbólicamente en lo que Ryan (2002), denomina como
inner psychic landscape of the mind. Para Jung, el
estudio de los símbolos, eventos y el origen natural de
los mismos, tienen preponderancia en lo que denomina como el
arquetipo materno, desde la imagen de la mujer – madre. Si bien,
la figura mítica de la Gran Madre, sigue
permeando de manera general la visión tradicional de la
maternidad, cabría preguntarse si existen en el sujeto
contemporáneo, visiones que rebasen y deconstruyan esta
visión tradicional de la mujer, como asociada a
la maternidad y si es posible proponer nuevas visiones frente a
la misma. En el campo arquetipal, para Colegrave (1990), cuando
comienza a aparecer la diferenciación entre lo masculino y
lo femenino y comienzan a emerger los sesgos individuales fuera
ya de su totalidad, el arquetipo de la madre
omniabarcante se vuelve sofocante para el individuo.
Existe por lo tanto, una identificación colectiva
con el principio masculino, que generalmente se ha asociado al
orden de la objetividad, la dualidad y la conminación. De
esta manera, lo femenino es expulsado de los territorios social,
psicológico y espiritual, asegurando así un terreno
más íntimo y subterráneo.

En el terreno de lo colectivo,
Gaia, la gran Madre Tierra, se
está volviendo consciente de sí
misma[21]Mientras que la conciencia colectiva e
individual se siente alimentada, contenida e inseparable del seno
de la Gran Madre, la imagina como un ser esencialmente
benévolo, omnipotente y omniabarcante. Se la
concibe como el espíritu de la tierra, con la capacidad
que tiene de dar a luz de manera virginal, puesto que los
arquetipos o energías masculina y femenina,
todavía no separadas entre sí, permanecen en un
abrazo inconsciente. La Gran madre, deja de sentirse como un
útero cálido y comienza a sentirse, -desde
la perspectiva de la naciente conciencia del "yo"-, como
devoradora, claustrofóbica y amenazante. Este nacimiento
de la conciencia del arquetipo masculino y su posterior victoria
sobre el arquetipo de la Gran Madre inauguran la era del
patriarcado psicológico, en el terreno
histórico y en el plano individual. La energía
heroica masculina, que se diferencia del abrazo oscuro e
inconsciente de la Gran Madre, irrumpe en el mundo
psíquico, permitiendo diferenciar entre el "yo" y
el "tu", la materia y el espíritu, entre macho y
hembra.

En términos semánticos, mientras que lo
masculino separa, discrimina, controla, conquista, aguanta,
supera, lucha y crea, lo Femenino recibe, permite, transige,
absorbe, disuelve, une, conecta y gesta. Para Zweig (1994):
"No habiendo pasado por los fuegos de la
individuación, algunas (mujeres), continúan siendo
niñas. Despreocupadas y quizás descuidadas, quedan
ligadas a los ideales de la infancia, la promesa de
perfección, el sueño del potencial humano sin
límites". (Zweig, pág., 246). Esta
búsqueda de la perfección parece ir en la misma
vía con lo que se ha denominado "el yo ideal de la
mujer contemporánea", exitosa en el mundo
público, capaz y responsable en el entorno privado. La
mujer actual aparece como animus. El animus,
para Jung, puede concebirse, como el elemento interior masculino.
Los arquetipos de animus y ánima, son
modelos universales que se hallan en la psique
humana[22]Como los hombres que, básicamente
identificados con lo masculino, proyectan su feminidad sobre las
mujeres, así las mujeres, identificadas únicamente
con lo femenino, proyectan su lado masculino e inconsciente sobre
los hombres. Para Zweig (1994): "una mujer con un
animus muy desarrollado se vuelve abiertamente
agresiva, intelectual y hambrienta de poder, en su esfuerzo por
huir de los modelos de pasividad, dependencia y veleidad".
(Zweig, pág., 253). La analista junguiana June Singer hace
énfasis en las contradicciones que se presentan entre la
mujer exitosa y la madre omniabarcante. Singer habla de la
existencia del llamado síndrome de la mujer de
éxito, que proviene de perder contacto con los
instintos femeninos, al haber dado prioridad al desarrollo de la
identidad individual a costa de los valores de
relación.

Así, las imágenes arquetípicas de
la psicología profunda que se han descrito anteriormente
no encajan con las necesidades más profundas de la mujer.
Desarrollar solo la llamada puella (niña eterna),
la mujer anima (Afrodita/Amante), o la mujer
Animus (Atenea/Amazona), significa para Zweig, dejar las
almas femeninas incompletas y sin respuesta a nuestra
pregunta apremiante: ¿Qué es ser mujer en
el mundo contemporáneo?, ¿Está
inexpugnablemente ligado al hecho de ser madre?. El
carácter contradictorio de la representación social
de lo femenino y de la Gran Madre como arquetipo, se expresa en
las siguiente palabras de Zweig (1994): "Anhelamos
imágenes que muestren como algo auténticamente
femenino, el valor, la creatividad, la lealtad, la confianza en
una misma, la flexibilidad, la tenacidad, la capacidad de intuir
claramente, la tendencia a la soledad y la intensidad de la
pasión". (Zweig, pág., 256). Es importante
recordar aquí que lo imaginal hace referencia a
lo crítico, encuentro creador, emergente, lo que no tiene
significado preciso y representación precisa. Por ello, la
imagen arquetipal, es más cercana al devenir
nómada, a una forma de pensar no dualista. Lo
arquetipal, -no lo arquetípico-, al relacionar
símbolo/significado, entra en el dominio de lo
representado y no se ubicaría en una epistemología
crítica que avanza hacia lo creador.

Un nuevo lugar
para lo Materno

Si la trayectoria subjetiva que se deriva del hecho de
que la mujer trascendiese la maternidad para ubicar su
subjetividad en un espacio diferente y más amplio que el
de circunscribirse al rol materno, se encuentra que las ideas
sobre la maternidad y sobre el rol social ejercido por la mujer –
madre, no se alejan demasiado del conjunto de las creencias o las
representaciones sociales que se perciben de manera corriente.
Ese rol construido socialmente, es el resultado de ideas comunes
que se asocian a las funciones de la madre como garante de la
protección y que definen en gran medida la subjetividad de
la mujer. Para González Rey (2008), el sentido
subjetivo se define por la unidad inseparable de las
emociones y de los procesos simbólicos. En esta
orientación, la presencia de una emoción puede
evocar transformaciones en los procesos simbólicos, sin
ser necesariamente su causa. Esto permite desdoblamientos y
desarrollos propiamente subjetivos, que generan a su vez nuevas
trayectorias políticas. Estos nuevos sentidos subjetivos
se definen en torno a espacios simbólicos producidos
culturalmente, como por ejemplo padre, madre, familia, raza,
género, religión, valores, etc.

Generalmente, procesos como la imaginación y la
fantasía, se han dejado de lado en la definición de
sentido, lo que no permite una verdadera generación del
desarrollo de los sentidos subjetivos y por tanto de los procesos
simbólicos. Para Rey (2008), por ejemplo, el sentido
subjetivo de género en una mujer concreta, puede pasar por
el vínculo afectuoso hacia su padre, la forma en la que ha
percibido la diferencia del trato proveniente de su madre hacia
ella, hacia su hermana y las experiencias también
concretas que ha tenido frente a compañeras y
compañeros en la escuela, así como las formas en
que socializó su dimensión corporal. Si bien,
existen algunas invariantes que están en la base de la
producción de sentidos subjetivos, ellos se conforman
diferenciados en la vida social. En ese sentido, encontrar las
fuerzas que expresan en la comunicación dialógica,
o como afirma Piedrahita (2010), en la particular forma que tiene
el sujeto de dirigirse a otro, están animadas por diversas
tonalidades afectivas y poderes que muestran la disyunción
con el lenguaje y la contradicción entre éste, el
deseo y al corporalidad.

Si se pudiese generar una subjetividad, a partir de la
conexión existente entre las llamadas por Guattari (2006),
grandes maquinas productoras de control social y las instancias
psíquicas, desmitificando al signo lingüístico
como dispositivo de la comunicación, se puede percibir en
el discurso de la mujer esa conexión en lo no dicho, en la
sensación de romper el discurso tradicional, que se
enuncia sobretodo en lo no – verbal. Lo no – verbal, lo que
Guattari y Deleuze, denomina lo a-significante, que se expresa en
el silencio tras la respuesta correcta y adecuada y en la mirada
profunda, puede evidenciarse lo que emerge. Como lo afirma
Guattari: "…todo lo que es de dominio de la ruptura,
de la sorpresa y de la angustia, pero también del deseo,
de la voluntad de amar y de crear, se debe encajar de alguna
forma en los registros de referencias dominantes. Hay siempre un
acuerdo que intenta prever todo lo que pueda ser de la naturaleza
de la disidencia del pensamiento o del deseo. Hay una tentativa
de eliminación de aquello que yo llamo procesos de
singularización. Todo lo que sorprende, aunque sea
levemente, debe ser clasificado en alguna zona de encuadramiento,
de referencia". (Guattari, 2006, pág.; 46). Si esa
singularización, se da no solo a través de la
relación con las máquinas de control social, sino
en relación con el otro imaginado, es posible pensar que
ese otro imaginado, permita que en el terreno de los afectos se
produzca una ruptura, que si bien como mecanismo de control
circunscribe las acciones al terreno concreto del cuidado,
también lo traducen al terreno del vínculo
afectuoso y cariñoso.

En últimas, ese otro de la relación
también singulariza afectivamente. La ruptura con lo
significante y lo representacional, puede darse de varias formas.
Una de ellas, es reconociendo la imposibilidad de lo
representacional puro. Al afirmar Guattari, que la angustia es
sinónimo de lo que debe encuadrarse en la zona de
referencia, como proceso de singularización, se sostiene
que esta sensación, se somatiza y genera trasformaciones
en el propio cuerpo. No es solo la angustia que se genera sobre
todo por la sensación de incapacidad frente al cuidado de
la criatura que viene. Se enuncia lo que Deleuze y Guattari, han
denominado servidumbre, no como sometimiento a otro,
sino como referido a hacer parte del ensamblaje y a ocupar un
lugar en la maquinaria capitalìstica. En palabras de Roy,
necesita mantener una relación sana con su ego femenino
(Roy, 1993; pág. 157). Para la mujer el origen del
desarrollo del Animus es su padre o la figura paternal
que ejerce ese rol, mientras que el origen de sus egos
está en su madre (Roy, 1993; pág. 157). La autora
sugiere que el animus puede convertirse para una mujer
en el guía interno que une su ego a fuentes más
profundas de creatividad. Al moverse la mujer en un espacio
laboral en el que se trabaja con muchos hombres, hace que
éste más fuerte y con una mayor capacidad de
afrontar las situaciones críticas.

Para Roy (1993), el descubrimiento de las
píldoras anticonceptivas y el rápido progreso de la
tecnología domestica desde la Segunda Guerra Mundial
tuvieron un impacto trascendental en las mujeres occidentales.
Durante las dos décadas siguientes, la libertad de poder
elegir el embarazo y de reducir el tiempo y la energía
dedicadas a las tareas domésticas condujo a las mujeres al
mundo de los hombres por varias vías. Algunas mujeres, han
adquirido capacidades profesionales valoradas en el mercado de
trabajo, mientras que otras, atraídas por una publicidad
seductora, se convirtieron en grandes consumidoras. Esta libertad
recién encontrada respecto a la maternidad predestinada y
a las extenuantes labores domésticas, en palabras de Roy,
han cobrador su precio. Si ser una mujer exitosa implica una
perdida en el ego femenino, se observa una demanda sobre
el apoyo de los hombres a la labor de crianza. Si bien esta
demanda, no puede interpretarse simplemente como una consecuencia
de la adopción del animus o de la vida entre
hombres adoptando una actitud femenina masculinizada, si da
cuenta de la necesidad de compartir los roles de la crianza, en
la que la figura paterna debe ejercer una labor primordial. Si el
conflicto interno que se establece entre ego femenino y
animus, se expresa en la tensión entre tener que
responder por las labores domésticas, de crianza y las de
una carrera profesional exitosa, en el caso de muchas mujeres,
esto implica la multiplicación en diversos roles que
involucran cambios subjetivos en la forma de asumirlos, sobre
todo desde la creatividad y la potenciación de las
emociones y los afectos.

Sin embargo, a partir de las décadas
transcurridas entre 1950 y 1970, el desafío de construir
un hogar y una familia ya no reposaba simplemente en la capacidad
que tenía la mujer de crear y de organizar. Mantener una
casa exigía además una habilidad mecánica y
una organización más eficaz del tiempo más
que una imaginación creativa. En este sentido, en muchos
casos, esa situación que implica ser una mujer
más creativa, sobretodo en el momento en que se
asumía la maternidad, implicaba, por otro lado, que la
habilidad adquirida por las mujeres para sostenerse adecuadamente
en varios campos, terminaba mecanizando las acciones realizadas y
reduciendo de nuevo el campo de acción a una
programación sistemática del tiempo, restando por
tanto, espacios reales de establecimiento del vínculo
materno, que en muchas situaciones recae principalmente en
figuras maternas paralelas y representativas como las abuelas.
Según Roy, muchas mujeres han empezado entonces poco a
poco a desdeñar la maternidad, en contra de sus
necesidades instintivas y de las advertencias de la
generación anterior, que todavía ponían el
énfasis en el matrimonio y la maternidad como las metas
ideales de la vida de la mujer. En la medida en que la cultura
avanzaba desarrollando y utilizando la tecnología para
conseguir un mayor nivel de vida, la educación se
convirtió en la forma de adquirir capacidades basadas en
aptitudes racionales y científicas. Se ha reprimido y
desvalorizado, no solo en la mujer sino en ambos sexos, la
intuición, el sentimiento, la subjetividad, la capacidad
de relacionarse con el otro, dentro de las sociedades denominadas
maquinicas y las sociedades de control. De esta manera, las
reacciones emocionales, la resistencia y otros muchos rasgos
asociados con la manera femenina se hacen cada vez más
invisibles y recónditas y la creatividad surgida para
poder sostener la igualdad de los sexos, se mimetiza en las
necesidades de la sociedad del consumo. En tanto que imagen
numinosa y afectiva, producida de manera
espontánea por la llamada psique objetiva, el
anima representa lo que se denomina eterno
femenino. Como patrón de conducta, el arquetipo del
anima representa aquellos elementos impulsivos que se
relacionan con la vida en cuanto vida, en cuanto fenómeno
no premeditado o si se quiere, lo espontaneo y lo natural. En
cierto sentido es un impulso hacia la entrega al otro, a
la conexión instintiva con otra gente, al grupo o a la
comunidad a la que se pertenece. Para Whitmont (1994), mientras
que la individualidad separada se personifica como elemento
masculino, la conexión o arraigo –el inconsciente
contenedor, el grupo y la comunidad-, se experimenta y
personifica como entidad femenina (Whitmont, 1994, pág.,
52). Como patrón emocional, el anima
consistiría en los impulsos, disposiciones de
ánimo, aspiraciones emocionales, ansiedades, miedos,
depresiones, así como su potencial para la emoción
y la relación.

Por el lado de los hombres, Hillman (1994), concibe un
lado contrasexual del hombre dentro de una fantasía de
opuestos. Los hombres y las mujeres, son cultural y
socialmente opuestos, lo consciente y lo inconsciente
también, así como la masculinidad consciente y lo
femenino inconsciente. Estas oposiciones, serán
posteriormente modificadas por otras; por ejemplo, una conciencia
juvenil tendrá una figura anciana del anima. Un
adulto se identificará con una imagen de soror
(hermana) cercana a su propia edad. También puede
añadirse un factor social en la definición
contrasexual. En diversos pasajes de la obra de Jung,
anima se refiere a la personalidad contrasocial e
inferior. Existe, sin embargo una oposición entre el rol
externo que cada quien desempeña en la vida social y la
vida interior del alma, menos consciente. El poco apoyo por parte
de la pareja, que se constituye en una demanda general por parte
de algunas mujeres, tiene que ver precisamente con la
sensación de una personalidad contrasocial. Por esta
razón, muchos compañeros, siguen considerando como
propio de las mujeres el cuidado y la crianza. Cuando muchas
mujeres afirman que la función del padre es la de
proveedor, de alguna manera están dando cuenta de la
visión tradicional del hombre masculino que debe
mantenerse en los roles socialmente establecidos, dando soporte a
la familia y al hogar. Sin embargo, la lógica que opera en
muchas mujeres, consiste en legitimar el estatus masculino, para
permitirse ellas mismas, para poder desarrollar su
animus, a través del éxito profesional. El
reconocimiento y validación de la condición
masculina en lo socialmente instituido, permite dar cuenta de sus
propias transformaciones subjetivas en líneas de
fuga o en rupturas frente al sometimiento a las maquinas
sociales. Lo que en últimas se pone en discusión,
es la manera o la forma en que reconocer lo instituido, ofrece un
margen para la ubicación y posibilidad de mutaciones de la
propia subjetividad que se relaciona en últimas con el
deseo de muchas mujeres de no tener más hijos para poder
desarrollarse profesionalmente. Pero esta afirmación tiene
un doble matiz, ya que para Roy (1993): "las mujeres han
crecido deseosas de comer el fruto de la conciencia masculina
basada en el racionalismo materialista". (Roy, 1993;
pág. 164). Para Wheelwright (1993), estas realizaciones
serán inhumanas, si han sido hechas sólo bajo la
dirección del atributo interno masculino de la mujer, es
decir, de su animus. Si el ego femenino y lo
eterno femenino en el plano social, no se dirigen tanto
en la psique como en el contexto social hacia una
transformación en su devenir subjetivo, a través de
acontecimientos que inauguren nuevas trayectorias vitales, la
mujer será acaparada siempre por el componente masculino
interno y perderá su orientación
prohumana, que le permita proporcionar afecto a la nueva
criatura y a su entorno. Para Wheelwrigt (1993), son
cuestionables los esfuerzos para borrar las diferencias entre
mujeres y hombres mediante el concepto de androginia
(Wheelwright, 1993, pág., 182). Para esta autora muchas
mujeres exitosas en realidad presentan como atributo el hecho de
que otras personas triunfaron por ellas, es decir, triunfó
su componente masculino. Estas mujeres no se dan
suficientemente cuenta de que se han dedicado ante todo a
desarrollar sus éxitos y algunas de ellas lo han hecho
hasta tal punto que se han identificado con los mismos
(Ibídem; pág., 182). De otro lado, si las
energías de la mujer están demasiado enfocadas
sobre las ambiciones profesionales, la energía
arquetípica reproductora descuidada se
acumulará como una fuerza abrumadora en el inconsciente y
bloqueará su ego biológico, impidiendo que se
realicen manifestaciones de protección y cariño
maternos hacia la criatura por venir.

Mutaciones –
Metamorfosis y Transformaciones

Para Guattari, no se trata en el mundo capitalista de
realizar grandes revoluciones, sino de inventar acontecimientos o
espacios – tiempos que desencadenen la mutación
de los sistemas colectivos, estos procesos pueden llevarse a cabo
por cualquier individuo. Sin embargo para ello, es necesario que
se lleve cabo ese proceso de singularización subjetiva. En
palabras de Guattari (2006): "un gran poeta, un gran
músico, o un gran pintor, que con sus visiones singulares
de la escritura, la música o la pintura, puedan
desencadenar una mutación de los sistemas colectivos de
escucha o visión" (Guattari, 2006). Este concepto de
mutación, se relaciona de manera especial, en
palabras de Piedrahita (2010), con el de metamorfosis,
adoptado por Braidotti (2005) y a su vez con el de devenir
animal, que desacraliza la naturaleza y la vida humana. Es a
su vez, una forma que da cuenta de la subjetividad nómada,
en su expresión antimetafísica, encarnada y
localizada. Se puede entonces hablar de metamorfosis
subjetivas, las cuales se encuentran ancladas en la
afectividad y el deseo y en la desterritorialización de
los significados e identidades.

En cierto sentido esa transformación generada por
la maternidad, da cuenta de lo que es inmanente (devenir
mujer). Es en cierta forma, la posibilidad de encuentro de su
subjetividad con su potencia, potencia en términos de
percibir el mundo de otra manera, bajo otros códigos
afectivos y librando los códigos culturales, pero
aún sin dejar de lado el marco de las representaciones
sobre lo maternal. Como afirma Braidotti (2009), el poder se
expresa en los cuerpos y estilos de vida que exhiben las marcas
de lo deseado y que configuran lo que ella llama
subjetividades blancas. Lo blanco, se constituye en lo
arquetípicamente predominante en la dimensión
social y como afirma Deleuze hace referencia a lo sujeto
mayoritario. En lo social, se traduce por ese culto al
cuerpo, a lo exterior, a lo estéticamente apreciado, a las
marcas, el dinero y al éxito. La maternidad, como elemento
que desde lo biológico transforma el cuerpo, interroga
precisamente esa visión estética de la mujer,
sobretodo de aquellas mujeres que valoran más su cuerpo
desde el valor social, en tanto admiración por parte del
otro. En este sentido la maternidad, muchas veces es vista como
un sacrificio en contra de la estética percibida
socialmente. Esta contradicción estética –
maternidad, tiene que ver con el establecimiento de la simbiosis
que opera un cambio fundamental en el esquema corporal y que se
vive como una metamorfosis. El centro de la
personalidad, ya no está en términos de Bleger
(1997) en el propio yo, sino concentrado en el otro que
se espera. En este llamado nivel regresivo
simbiótico, opera y se instala un cambio en la imagen
corporal, mientras que la mente pueda operar lógicamente,
adecuándose y adaptándose a este cambio. Muchas
veces la mujer embarazada, asume la visión de una
mujer observadora, que actúa muchas veces perpleja, sin
comprender por qué su cuerpo no le obedece. Cuando se
acepta de manera consciente esta simbiosis; en la metamorfosis ya
no se lucha contra el cambio, sino que se entra en el terreno de
una cierta paz o un alivio. Para Bleger (1997), muchas mujeres
establecen fantasías de parto e incluso de
embarazo como el intento de controlar ansiedades, refiriendo este
aspecto desconocido al establecimiento de algo concreto, que es
la imagen del niño por venir, en términos de sus
rasgos, particularidades habilidades y semejanzas. Después
de la metamorfosis experimentada en la relación
simbiótica, la mujer ya es otra. El termino metamorfosis,
-proveniente del griego-, hace referencia a cambio
completo. Podría afirmarse que muchas mujeres
experimentan cambios, sino totales, por lo menos parciales y
significativos desde su embarazo. Sin embargo, se plantea un
problema que tiene que ver con la actualización de los
vínculos (que siempre va involucrar un segmento del
yo y un objeto o relación objetal), lo que
ocasiona en varios casos un cambio -sino completo-, al menos
parcial de la personalidad, y en otros casos ocurre dentro de la
continuidad de la personalidad. Esta metamorfosis, que produce
una armónica aceptación de la relación
simbiótica y de los cambios generados en el esquema
corporal, puede relacionarse de manera directa con el concepto de
mutación. Si bien esta mutación,
debe generar cambios fundamentales en las acciones del
sujeto, también debe conservar elementos propios
de una posible constitución personal. La
transformación total, que se genera en algunas mujeres con
respecto a los afectos es palpable en el discurso en
términos de vivir más el presente, como un campo de
destemporalización y desterritorialización que
aparece como forma de relación con el tiempo que se supone
lineal, dejando al pasado como algo coagulado. En este
caso, la percepción es de un tiempo con
discontinuidades subjetivas que emergen a partir de la
conexión que existe con el acontecimiento mismo de la
gestación. La diferencia fundamental, es que esta
conexión, supera la misma experiencia personal y abre un
camino fructífero para la imaginación y la
posibilidad de pensarse a sí misma en otros
términos. Para Braidotti (2009), cuando la persona se
piensa de manera nómada, configura lo que ella denomina un
futuro perfecto, que va a definir sus posibilidades,
dejando atrás el pasado. Al alejarse de estas
subordinaciones y servidumbres, las mujeres, en términos
de Piedrahita (2010), dejan de ubicarse en los regímenes
de enunciación de la Mujer instituida, ancestral,
significada desde estructuras simbólicas, generando desde
estos nuevos lugares de enunciación, agenciamientos
colectivos que subvierten la representación y la imagen de
la Mujer Única y que rompen con la
dicotomía (mujer subordinada a un estatuto
patriarcal masculino) y el universalismo -únicas
formas de existir como mujer- (Piedrahita, 2010; pág. 80).
Los posibles agenciamientos, se dirigen hacia la
elaboración de formas de vivir, o lo que se denomina
subjetividades trans, estableciendo una discontinuidad
en la experiencia de las personas. Los agenciamientos
nómadas, tienen la intención de mostrar los
movimientos de las subjetividades que avanzan hacia lo que no ha
sido nombrado: metamorfosis, mutaciones, transposiciones,
territorializaciones, son maneras de atrapar flujos
colectivos que enuncian, no un movimiento en espiral que
transforma lo mismo, sino un movimiento transversal que
atraviesa fronteras dicotómicas expresadas en las
lógicas del pensar y los códigos sociales del
actuar, en los esquemas de pensamiento y en las formas en las que
se habita el mundo. Se crea un espacio intermedio de "zigzag
y cruce: no lineal, pero tampoco caótica; nómada y
sin embargo, responsable y comprometido; creativo, pero
también cognitivamente valido; discursivo y también
materialmente corporizado en el conjunto: es coherente sin caer
en la racionalidad instrumental". (Braidotti, 2009,
pág. 20). Es de alguna manera, la forma de ubicarse en un
nuevo espacio, con las posibilidades de ver la gestación
como un estado de trasformación, mutación y
agenciamiento en sí mismo. Si no es en sí mismo,
por lo menos como dispositivo de posibles transformaciones
subjetivas.

En ese sentido, el imaginario social, visto
como un lugar de ideologías impulsadas, para conservar las
creencias en favor de los dispositivos de poder necesarios para
que se sostenga un esquema de reproducción del mismo, como
praxis social, se interrelaciona con la subjetividad humana y con
el mundo de las imágenes. Para Burin (1990), existe en
eje imaginario, que considera que las mujeres son seres
frágiles, que deben ayudarse o ser ayudados. Este
imaginario considera que las mujeres pueden sucumbir ante
situaciones difíciles, ya que son débiles,
lábiles, vulnerables y emotivas. De esta manera, un estado
como el de la gestación, sería una situación
crítica que exacerbaría estas
características del eje imaginario. En este sentido, los
cuidados y el reconocimiento social que perciben muchas mujeres
en este estado, puede verse en dos sentidos: como
manifestación de un animus positivo, entendido
como el elemento masculino, en tanto el reconocimiento
permite potenciar la propia subjetividad. Para Wehr (1994),
"Dado que se ha hecho a las mujeres portadoras y
representantes de lo emocional y temible de nuestras naturalezas,
es lógico que los hombres tengan que recuperar esta parte
de si a través de las mujeres…las mujeres y las
imágenes femeninas son el pórtico hacia el
inconsciente en una sociedad dominada por lo masculino; lo son
para ambos sexos (Wehr, 1994, pág. 77). Y por otro
lado, como trampa para caer en lo que socialmente se ha definido
para la mujer materna.

Comentarios
Finales

Si bien, en varias mujeres aparecen ciertas
líneas de fuga, que dan cuenta de trasformaciones
en la subjetividad, se observa la persistencia de arquetipos
e imágenes de la maternidad, que siguen siendo
ubicadas en el contexto de ese universalismo que plantea
Braidotti y que siguen circulando en el sistema social. No
obstante, los cambios percibidos en el espacio materno, aunque no
evidencia cambios sustantivos frente a la visión
tradicional de cuidado y crianza, si enuncian por lo menos
malestares culturales, que dan cuenta de la necesidad de esas
trasformaciones. Muchas mujeres, terminan manifestando que esas
situaciones que han transformado su vida personal y que las han
puesto en un nuevo lugar de pensarse y repensarse como mujeres,
no necesariamente tenían que ver con la
maternidad, sino con rupturas sentimentales,
experiencias de niñez y el deseo de ser profesionales de
éxito, situación que sigue siendo un elemento
tensionante, al entrar en contradicción con la
responsabilidad adquirida en el rol de madre y en el hogar. Al
circunscribir a la mujer a un espacio fijo y privado, las mujeres
poco a poco han reclamado, desde los mismos valores enunciados en
occidente, unos contravalores que se manifiestan en una
aceptación soterrada de las exigencias sociales, dando
lugar a nuevas manifestaciones de relación con el otro,
desde una subjetividad que emerge constantemente y que las hace
cada vez más dueñas de lo público. En cierta
medida se pone en evidencia esa violencia
simbólica de la que habla Bourdieu y que enuncia en
últimas la aceptación de los códigos
sociales, pero realmente para permitir la exigencia de
transformaciones sociales profundas.

La representación de lo materno, nos muestra en
términos generales, que lo mujer transita por la
reproducción, que permite a su vez la formación de
lo representado como lo que es ser mujer. Esto se da, no
solo por las estructuras de poder existentes en la sociedad
patriarcal, sino de lo que ello representa. La sociedad
patriarcal, construye su lógica con la
racionalización de la representación. Lo afectivo,
por tanto, desaparece como elemento circulante de la estructura y
permite la función de la estructura patriarcal y
falocéntrica. Ya que lo representado es contextual, la
historia excusará las representaciones del mundo
anteriores a la modernidad, que no dejan de ser, por tanto,
más bien imaginadas. Lo representado puede ser
falseado y sólo en el sigilo de la razón, la
representación podrá darse de manera contingente
con la realidad. Esa falsedad, es la que intentarían
develar los movimiento feministas, sobretodo aquellos que se han
denominado feminismo de la diferencia, que despojan al
patriarcado de su operación en la estructura
representacional

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Autor:

Henry Daniel
Vera-Ramírez.

Docente Corporación Universitaria
Minuto de Dios.

[1] El falo, es el símbolo de la
libido para los dos sexos; significante que designa el conjunto
de los efectos del significante sobre el sujeto y, en
particular, la perdida ligada a la captura de la sexualidad en
el Lenguaje. La noción de falo, central en la
teoría psicoanalítica, marca que el punto de
impacto eficaz de la interpretación, es sexual.
(Chemama, 1998, pág., 152).

[2] En este punto, son interesantes los
trabajos que aporta Cameron (1985), y Coates y Cameron (1988),
sobre la conciencia crítica de la relación entre
sexo y lenguaje, a partir de trabajos desde la
sociolingüística, sin embargo, desde una
perspectiva aún masculina y los trabajos de Apple (1979,
1986, 1982, 1988), muy centrada en el estudio de textos y en la
relación comunicativa entre docente, alumno(a) y la
clara discriminación sexual que aparece en ellos.
Autores citados por Cortes y Camacho. En:”El discurso y
algunas corrientes de análisis”. Ed. Octaedro EUB.
2003. Pág. 123.

[3] Para Pommier (1995), el orden
simbólico se construye a partir de esa oposición
persistente entre falo y castración, o en aquello que se
ha construido en la presencia y ausencia de los objetos
significativos del mundo y que de alguna manera van
constituyendo nuestra realidad.

[4] Este es un aspecto que parecería
en principio inocuo, pero que adquiere en el uso
práctico de la lengua un carácter especifico, al
reconocer que esa enunciación de los objetos en sus
particularidades obedece a lógica genérica de
el/la, los/las, es decir, la enunciación ya
guardaría consigo misma la diferenciación
sexual.

[5] Bolívar (2007), propone un esquema
que explica el papel del discurso en la constitución del
mundo. En un extremo ubica al discurso como constituido y en el
otro al discurso como constituyente. La posición de
Pommier, se ubicaría en una coordenada central, en la
relación dialéctica entre el discurso como
constituido y el discurso como constitutivo, ya que el rol
sexual es definido por estos dos elementos de la abscisa. Sin
embargo, la pregunta que surge enseguida tendría que ver
con los elementos de la esfera social y cultural que
constituyen dicho discurso en su carácter de
dominación y que introducen el tema del Análisis
Crítico del Discurso.

[6] En éste sentido, en los estudios
de género, puede considerarse un aporte fundamental, el
realizado por el Análisis Crítico del Discurso,
tal y como lo expone Van Dijk (2007), al realizar una
diferenciación entre ciencia no crítica y ciencia
critica, atribuyendo algunas características a esta
última como el planteamiento de preguntas sobre la
responsabilidad del analista, los intereses particulares de los
actores en juego y el problema, -aún más
profundo-, de la ideología, partiendo de
problemáticas sociales predominantes (Bolívar,
2007: 30).

[7] En Vigilar y Castigar, Foucault (1985),
realiza una deconstrucción de las instituciones de
encierro, básicamente de las cárceles, en donde
reconoce la importancia de su construcción como un
control de las actividades que: “la disciplina exige a
veces la clausura, la especificación de un lugar
heterogéneo a todos los demás y cerrado sobre si
mismo”. (Foucault, 1985, pág. 145).
Cuestión que determinaría posteriormente el
cambio de arquitectura para el advenimiento del
panóptico, lugar donde unos pocos observa a muchos. Ver
Foucault, M. “Vigilar y Castigar. Nacimiento de la
prisión”. Ed. Siglo XXI. Argentina. 1985.

[8] Sin embargo, en la llamada época
postmoderna, término que acuña Lyotard, para
referirse a una época en la que la relativización
de las verdades, el fin de las ideologías, el
establecimiento o legitimidad de la sociedad de consumo y el
triunfo del capitalismo como único sistema
económico que permite el avanza tecnológico y que
produce la aparición de fenómenos como la
globalización, determinan una sociedad liquida, (Bauman,
2000), que exige un nuevo sujeto, un nuevo concepto de
subjetividad y una nueva forma de relaciones que se enmarquen
en lo intersubjetivo sin contexto o descontextualizado y la
revisión de los conceptos de la modernidad como el
progreso y la intención teleológica que
constituye su carácter más profundo.

[9] Esta subjetividad, por lo tanto, se
constituye mas en relación con los constructos
emocionales que determinan los acercamientos de los sujetos. Se
diferencia radicalmente de la concepción desarrollada
por el psicoanálisis, sobretodo el Lacaniano, que
considera la existencia de múltiples yo(es), que se
despliegan en un continuo de existencia del hombre.

[10] Este concepto de subjetividad, se nutre
principalmente de los planteamientos de Guattari y Deleuze
(2002), en conceptos tan importantes como los de sometimiento y
resistencia, que se evidencian en la práctica social y
sometimiento y línea de fuga, que se abordarán
posteriormente.

[11] El término Logocentrismo, fue
acuñado en principio por el filósofo
alemán Ludwig Klages, en los años veinte. Pero su
mayor exponente ha sido Derrida, en su libro “De la
Gramátologia”, propone una deconstrucción
de lo que ha sido hasta ahora el pensamiento de occidente
fundado en el logos (razón), que intensifica la
búsqueda de la verdad y privilegia sobretodo el discurso
sobre la escritura. Ver Derrida, J., “De la
Gramatología”, Siglo XXI. México, 1998, pp.
57-85.

[12] El cuerpo de la mujer es analizado por
Foucault, en un triple proceso de análisis en el que
incluye la calificación o descalificación, que es
un cuerpo saturado sexualmente y que tendría unos campos
de acción explícitos en lo que Foucault llama el
Cuerpo Social. Ejemplo: Fecundidad, espacio familiar y vida de
los niños. Este concepto es abordado por Foucault como
“histerización del cuerpo de la mujer”. Ver.
Foucault, M. Historia de la Sexualidad. La Voluntad de saber.
Tomo I. Ed. Siglo XXI. 1988. Pág. 62.

[13] En todo lo solido se desvanece en el
aire, -considerado como uno de los manifiestos de la
modernidad-, Berman (1991), analiza la constitución de
los ideales modernos, en relación con la
constitución de las ciudades, tomando como ejemplos el
Paris de Baudelaire, la construcción de San Petersburgo,
como paradigma de la modernización a la fuerza y la
modernidad en la ciudad de Nueva York. Estos ideales de la
modernización constituyen para Berman una idea de ser
moderno: “como encontrarnos en un entorno que nos promete
aventuras, poder, alegría, crecimiento,
transformación, transformación de nosotros y del
mundo y que al mismo tiempo amenaza con destruir todo lo que
tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos”. Berman,
M. “Todo lo solido se desvanece en el aire. La
experiencia de la modernidad”. Ed. Siglo XXI. 1991.
Pág. 1.

[14] Un ejemplo de esta forma de ver a las
ciudades modernas es la Dublín del Ulises de James
Joyce, que además de constituirse en el marco de la
acción, adquiere un carácter de personaje
principal en una epopeya de la vida moderna en la que se
exploran todas las posibilidades de la prosa y de la
técnica literaria inglesa.

[15] En este punto, es importante reconocer
el impulso y la influencia que tuvo la deconstrucción
histórica del concepto de la sexualidad realizado por
Foucault en “La Historia de la sexualidad”.
Reconociendo como la histerizacion de la sexualidad femenina se
constituyo en un mecanismo de control social y enroló a
la mujer en el espacio del hogar como espacio propio y natural
de su quehacer.

[16] Se puede definir Dispositivo como un
aparato, artificio, mecanismo, artefacto, órgano o
elemento de un sistema.

[17] Luego de las famosas pestes que
diezmaron la población de Europa en el siglo XIII y XIV,
la visión escatológica del mundo post-peste,
impregnó en el pensamiento popular la idea de que estas
desgracias, se debían principalmente a las mujeres, los
marginados sociales, los locos, etc. Principalmente se
atribuyó a la mujer (bruja), la facultad de despertar la
ira de Dios, quien en castigo enviaba estos males al mundo. De
esta manera, se comenzó a atribuir a la mujer una mayor
disposición a la posesión demoniaca y
prácticas culturales propias de mujeres de algunas
regiones fueron castigadas y reprimidas, como supuestas
prácticas de la naciente brujería. Uno de los
libros más paradigmáticos es el malleus
malleficarum. Manual de la época, escrito por monjes
dominicos que se constituyo en el libro base para la
cacería de brujas. A este respecto ver: Kabusacki, L.
(1993). “Brujas y Locas: Historia y Algunos Iconos en la
Construcción de la brujería y la locura femenina
como formas de discriminación, control y castigo de las
conductas desviadas de las mujeres”. Columbia University
School. 1993. Págs. 288-294.

[18] En este sentido, los cuestionamientos
que realiza la teoría de la relatividad y la
mecánica cuántica sobre la física
clásica newtoniana, hacen parecer espuria la
diferenciación entre ciencias duras o blandas. Por
ejemplo, el principio de incertidumbre de Heisenberg y el
axioma de incompletud de Gödel, cuestionan el
carácter de objetividad y de la forma como
metodológicamente se hace la ciencia, que termina
suscribiéndose en lo autorreferencial como principio
univoco de un análisis de la forma en que el sujeto se
acerca al objeto y la postura de ambos, como elementos
separados. Si esto es así, es mucho mas cuestionable,
cuando al tratar de aparecer como separados el sujeto y el
objeto, uno de esos sujetos es anulado en su apreciación
y conocimiento del mundo. Ver: Ibañez, J. (1994).
“El regreso del sujeto: la investigación social de
segundo orden”. Madrid: Siglo XXI Editores. Págs.
1-29.

[19] En la dialéctica del amo y del
esclavo, Hegel daba una explicación para la
producción del conocimiento que es muy parecida a ese
ejercicio de reafirmación que se plantea en el poder del
impotente. El amo conserva su poder sobre sus esclavos,
precisamente para que estos satisfagan sus necesidades,
cualquiera que éstas sean. En ese proceso de garantizar
la satisfacción del amo, el esclavo debe apropiarse de
una técnica para poder crear los objetos, tanto
materiales como inmateriales que cumplan con los deseos del
amo, desde un fastuoso castillo, hasta una sublime
poesía, desde una joya artesanal hasta una obra de
teatro, lo que implica que el conocimiento se asienta, por
así decirlo en la conciencia del esclavo y no en la del
amo. Es el esclavo el que obtiene un beneficio particular, si
se quiere subjetivo por medio de la apropiación de la
técnica, que le permitirá posteriormente la
emancipación como trabajador libre y luego como
trabajador asalariado. Precisamente, la reafirmación del
poder del impotente, se da en espacios privados y en esferas
más íntimas.

[20] El termino numinous describe para Jung,
el encuentro con expresiones del inconsciente en la forma de
poderosas imágenes y emociones.

[21] Según C. Zweig (1994):
“…lo femenino ha aparecido en muchas formas: un
respecto renovado por la tierra, por las relaciones, por los
niños: una irrupción de interés en la
sanación, la compasión y el altruismo. La propia
ecología implica acción en el contexto de la
relación, un tipo de acción esencialmente
femenina”. Podría decirse de cuidado y de
protección (1994: 257).

[22] Jung, empleo estos términos de
origen latino, que significan vivificar, porque
consideró que actúan como espíritus
vivificadores de hombres y mujeres (Zweig, pág,
251).